понедељак, 05. јануар 2009.

Crkva između Scile i Haribde

Branko Radun

Crkva između Scile i Haribde

Nerazumevanje "dnevnopolitičkog" odnosa crkve i države u Srbiji, ali i šire relacije crkva – društvo, zahteva analizu ideja i stavova koji imaju značaj za crkvu kao zajednicu vernika. Crkva je dinamičan organizam kojem se, radi dubljeg uvida, pristupa istovremeno i iz nje same i "sa strane". U tom smislu naročito je važna analiza interakcije unutrašnjih idejnih strujanja i "spoljašnjih" uticaja. Ono što danas zovemo "crkvom" proizvod je i jedne tradicije "dugog trajanja" i različitih istorijskih događaja i idejnih tokova. Analizom tih pojava osvetljava se crkvena i društvena stvarnost.

Između antikomunizma i nacionalizma

Srpska pravoslavna crkva doživela je u dvadesetom veku tragediju, a sredinom veka i pravi martirijum, koji se može porediti samo sa stradanjem ruske crkve pod komunistima i mučeništvom hrišćana iz prvih vekova posle Hrista. Pogromi i progoni, koje je zajedno sasvojim vernicima srpska crkva doživela od strane fašista (pre svega hrvatskih) i komunista, ostavili su duboke i značajne posledice. Genocid nad njenim narodom, mnoštvo ubijenih sveštenika i uništenih hramova radikalno su smanjili geografski i socijalni prostor na kojem deluje SPC. Ona je od totalitarnih sistema doživela niz udaraca i ni do danas se nije oporavila. Posle strahota u Drugom svetskom ratu i tragičnih decenija komunizma nastupilo je doba njene marginalizacije i getoizacije. Nasilno odvajanje Srpske pravoslavne crkve od glavnih tokova srpskog društva postalo je realnost. Crkva je naročito otuđena od establišmenta, koji je u njoj video ostatak "primitivne prošlosti" koji će progres eliminisati. "Balkanski oblik" sekularizacije doveo je do radikalnog smanjenja broja vernika, a društvenu ulogu crkve sveo na "supkulturu".

Na tragično iskustvo u totalitarnom okruženju crkva reaguje tako što počinje da neguje tvrdi antikomunizam i nostalgični monarhizam. Religijski antikomunizam bio je sredstvo opstanka u neprijateljskom sistemu, a monarhizam proističe iz sećanja na jednu "bolju prošlost" iz koje se crpi snaga. Kada se osamdesetih godina, sa slabljenjem titoističke soft-totalitarne kontrole, "obnovio" nacionalno-demokratski pokret, deo crkvene (hi)jerarhije i vernika priključio se tom političkom toku. Tako je, znajući šta ne želi, ali ne i šta želi, crkva postala akter procesa demokratizacije srpskog društva.

Tada se javila opasnost od vezivanja za jednu stranu, čime bi crkva postala talac određene politike. Nacionalno-demokratske snage su neretko manipulisale antikomunizmom i "povratkom kralja", čime su crkvu i sentimente naroda iskorišćavale za svoje ciljeve. Iako se SPC nije mogla pretvoriti u antikomunističku i konzervativnu političku snagu, kao Rimokatolička crkva u Poljskoj, rizik od poistoveć ivanja sa jednom "političkom opcijom" je postojao. No to vezivanje za jednu "stranu", kojem su pribegli neke vladike i sveštenici, brzo se završilo njihovim razočaranjem (1), ali i bez velike štete po nadstranačku i natpolitičku poziciju crkve. Postepeno je došlo do sazrevanja i prevazilaženja ideološkog antikomunizma i nostalgije za monarhijom, iako oni i dalje postoje (što su pokazali i decembarski izbori 2003).

Sa raspadom SFRJ i početkom ratova "za Titovo nasleđe" srpski narod i njegova crkva ponovo su se našli u tragičnom vrtlogu. To je probudilo sećanje na genocidni martirijum u Drugom svetskom ratu, čije su žrtve iz hercegovačkih i drugih jama tek bile sahranjene i opojane (2). Bilo je normalno da crkva, kao jedina nacionalna institucija koja pokriva celokupnu etničku teritoriju, stane uz svoj narod, čiji je opstanak na nekim prostorima bio ugrožen. Postojala je svest o odgovornosti za sopstveni narod, ali u skladu sa "srpskom tradicijom" neorganizovanosti i stihijnosti, osim apela i nešto humanitarne pomoći, nije mnogo učinjeno. Uostalom, celo srpsko društvo, predvođeno beogradskom elitom, bilo je potpuno nespremno za raspad zemlje. Tek uspostavljena komunikacija dela elite sa crkvom, koja se nije ni oporavila od pređašnjih trauma, nije donela društveno značajan rezultat.

Nacionalna tragedija, koja se već na početku ratnih sukoba mogla predosetiti, za crkvu je bila najbolnije breme. Osim navednih uzroka slabog uticaja crkve na zaustavljanje rata, bilo je očito da ona nema ni resurse ni znanja za aktivnije delovanje. Iako su se političari i pozicije i opozicije "slikali sa popovima", to nije dovelo do konkretne saradnje među njima. Pored toga, jerarhija se kolebala i balansirala između želje da pomogne svom narodu i nastojanja da sprovodi evanđelsku i univerzalnu poruku mira. Iz straha da ne bude ni nacionalistička ni anacionalna, crkva je, ne bez trzavica, lutanja i pasivizma, ipak uspevala da se provuče između neugodnih i štetnih krajnosti.

Uprkos tome, neki su "zdesna" kritikovali sinod i patrijarha Pavla jer je, po njihovom mišljenju, davao "pacifističke izjave", dok su "sleva" stizale optužbe (i danas stižu) da se SPC zaglibila u nacionalizmu, pa čak i u verskom militarizmu. Iako su oba ova diskursa ideološka (ovaj drugi je ekstremniji) i jednostrana, bilo je pojedinih slučajeva koji su potvrđivali ovakve stavove. No i pored određenih "iskakanja", sveštenici su uspeli da održe "crkveni brod" na kursu izbalansiranog, koliko-toliko objektivnog, ali ne i neutralnog odnosa prema ratu. Druge verske zajednice na području Jugoslavije pokazale su mnogo više pristrasnosti prema "svojima" nego SPC (3).

Što se optužbe za nacionalizam tiče, treba reći da srpska crkva, iako nacionalna, u svojoj istoriji nikad nije bila i ideološki nacionalistička, nego pre narodnjačka. Svetosavlje je negde između krajnosti internacionalnog katoličanstva i "nacionalne religije" zapadnoevropskog nacional-romantizma. "Nacionalizam" crkve je benigan i svodi se na jeremijade nad žalosnom sudbinom naroda i na apele koji u vremenu za nama nisu urodili skoro nikakvim plodom. Čak ni takav "nacionalizam" nije uspeo da se nametne kao dominantan u crkvenoj jerarhiji, jer je uvek imao jaku opoziciju u vidu "pravoslavnog univerzalizma" i pragmatizma.

Između politikantstva i apolitičnosti

Sa slomom socijalističkog poretka i raspadom države urušavaju se gotovo sve institucije (ionako defektne), što stvara društveno opasan nedostatak autoriteta. Istovremeno sa tim procesom religija (4) i tradicija vraćaju se na društvenu scenu, pa i u politiku. Mnogi su tražili odgovore u istoriji i tradiciji, te ih nudili javnosti, najčešće u ideologizovanom obliku, kako konzervativnom tako i liberalnom.

U takvoj klimi i SPC je izašla iz istorijskog zapećka i dobila priliku da igra značajniju ulogu u društvu. Ona je to, imajući u vidu čak i njene male resurse i nejasne aspiracije, slabo iskoristila. Zahvaljujući novom poštovanju prema tradiciji (često površno i mutno shvaćenoj (5)) dela kulturne i političke elite, ali i ličnim vezama, srpska crkva je, čuvajući se ekstrema nacionalističke i anacionalne politike, uspela da postane institucija od najvećeg poverenja u društvu. (6) Bez realne moći i uticaja, ali veoma poštovana. To u opštoj klimi sloma poverenja u sve institucije nije veliki podvig.

Nova društvena pozicija donela je nove izazove – pre svega političke. U jednostran odnos prema politici crkvu su, iz ideoloških i političkih interesa, gurali ili mamili određeni centri moći. "Iskušenje političkog", u smislu politizacije i klerikalizacije (kao i u Rimokatoličkoj crkvi), ali i u smislu bekstva iz "sveta koji u zlu leži" u apolitičnu duhovnost i "obrednost", uvek je težak ispit zrelosti. Zaista nije lako prevazići primamljivu "bliskost vlasti", ali i uverenje da hrišćanin nema šta da traži u "prljavoj politici". (Post)moderno doba, u kojem se relativizuju sve moralne i ljudske vrednosti, više ide u prilog ovog drugog defetističkog stanovišta. Iako je izlazak crkve iz geta bio praćen sa podozrenjem, može se reći da nisu prekršeni ni crkveni ni politički principi odvojenosti vere i politike, ali ni crkva pri tom nije imala značajnijeg uspeha u svojoj misiji (na primer u evangelizaciji).

Kad govorimo o ulozi crkve u političkom životu, moramo imati na umu da ona nije politička organizacija, kako je doživljavaju oponenti i "saveznici". Isto tako nije ni apstraktna verska organizacija "privatne religioznosti" koju ne dotiče sudbina naroda, kako izgleda nekim "novim vernicima" i intelektualcima. Potrebno je razlikovati političko, koje je u samom biću crkve, od politikantske i klerikalizacijske deformacije misije crkve, što dovodi i do opštedruštvenih poremećaja. Shodno tome, crkva može i treba da apeluje na politič ke vođe ako smatra da su neke moralne i vitalne vrednosti ugrožene, ali ne i da se opredeljuje za određene političke opcije. Političnost je deo njene brige za bližnje, i kao takva deo njene misije, a politizacija je, kako kaže Dostojevski za katoličanstvo, pad na "trećem Hristovom iskušenju".

U praksi su određeni centri povremeno nastojali da crkvu uključe u politiku kako bi ona podržala njihovo delovanje i projekte. Tada se lako prelazilo preko "mešanja vere i politike". Kada je Miloš eviću bila potrebna (makar i posredna) podrška vrha crkve da bi ostvario svoje ciljeve, on se pozivao na tradicionalne i hrišćanske vrednosti. Milošević se čak i carigradskom patrijarhu predstavio kao "branilac pravoslavlja". Međutim, kada se crkva isprečila na putu njegovih političkih kombinacija, insistiralo se na "odvojenosti crkve od države". Miloševiću je u vreme uspona ka poziciji nacionalnog vođe koristilo da se u javnosti pojavljuje sa episkopima i patrijarhom. Crkva je bila miljenica vlasti kada je Miloševiću pribavila legitimitet za dejtonske pregovore, ali je on bio ogorčen kada je patrijarh Pavle podržao studentske i opozicione proteste.

Sa druge strane, ni opozicija, iako podeljena na moderniste i konzervativce, nije se ustručavala da prizemno manipuliše religijom, istorijskim mitovima i crkvom. Od pomenutog studentskog protesta, preko traženja ostavke Slobodana Miloševića 1999. godine, do podrške objedinjavanju opozicije 2000. koja je srušila "stari režim", SPC je pomogala da se ostvare ciljevi demokratske opozicije. Noviji takav primer je isporučivanje Miloševića u Hag, pri čemu su reformisti, po rečima Čede Jovanovića, crkvu kao moguću tačku otpora "revolucionarnoj" politici pokušali neutralisati (a time i oprati svoju savest) uvođenjem veronauke u školu. Političke snage u Srbiji su s vremena na vreme nastojale da instrumentalizuju veru kako bi osvojile i učvrstile vlast. A crkva je nastojala i uglavnom uspevala da, iako primorana da pravi dogovore sa političarima, ne pređe "crtu" i ne postane sluškinja politike.

Između monarhije i demokratije

Poput pripadnika drugih društvenih elita, i crkveno vođstvo je u vreme sloma komunizma bilo u konfuziji što se tiče pitanja budućeg državnog uređenja. Dobar deo crkvenog vrha bio je, a i sada je, blizak političkim snagama koje bismo mogli nazvati demokratsko-patriotskim (za razliku od Miloševićevih "patriota" i Đinđićevih "demokratskih snaga", sa kojima je vrh crkve pravio samo taktičke saveze). Oni su se kolebali između monarhije i "preobražavanja demokratije", a kod nekih, koji su idealizovali "predratno uređenje", nije bilo dileme – hteli su "i jedno i drugo".

Ovde se pod obnovom monarhijskog uređenja podrazumeva "parlamentarna ustavna monarhija". Monarhija bi trebalo da se uspostavi, ali ne onakva kakva je nekad postojala u Srbiji i Jugoslaviji, već u obliku u kome, na primer, danas postoji u Engleskoj (uostalom, jedini pretendent na srpski presto podanik je engleske kraljice). Praktično, to je demokratski poredak u kome vlast ima vlada, a kralj je tek nešto više od ceremonijal-majstora. Takvo kraljevstvo ostatak je ostataka prošlosti, živi muzej i turistička atrakcija. Današnje monarhije u Evropi prave su demokratske republike koje su, iz nekih razloga, zadržale srednjovekovna znamenja. Borci za ovakvu monarhiju nisu suštinski već formalni tradicionalisti.

Na toj liniji došlo je do nesporazuma jer je jedan marginalan krug ljudi ideju povratka monarhije shvatio sasvim "ozbiljno". Oni su želeli da kralj bude stvarno kralj, "domaćin u državi" i realni centar vlasti. Ti ljudi su u početku podržavali monarhijski simulakrum iz taktičkih razloga. Po njihovom mišljenju, povratkom monarhijskog simulakruma započeo bi proces povratka prave monarhijske vlasti u Srbiji. Među njima Aleksandar Karađorđević ne figurira kao prototip "pravog kralja", jer ga doživljavaju kao stranca koji još nije naučio ni naš jezik, a kamoli kao neko ko bi prihvatio njihove "organskeideje". Ove malobrojne grupe odvojile su se od glavne struje "restauratora monarhizma" i prešle u konzervativne tradicionaliste (ma šta to značilo), a neretko su antidemokratski orijentisane, poput pristalica Obraza. Jedan broj njih blizak je ruskim desnim tradicionalistima i neocaristima koji sanjaju obnovu ruskog samodržavlja. (7)

Nasuprot formalnim ili "suštinskim" monarhistima, ogroman broj ljudi u srpskoj crkvi ili nema mišljenje o idealnom obliku vladavine ili o tome razmišlja pragmatično. To je u znatnoj meri vidljivo kod mlađih urbanih generacija vernika, a posebno onih "neovizantijskog" opredeljenja. Oni svaku vlast tretiraju kao božansku datost, koja se mora poštovati i sa kojom treba sarađivati zbog opšteg dobra. Nije mali broj onih koji imaju pozitivan odnos prema republikanskoj demokratiji, ili barem prema onom što bi ona trebalo da bude kao "vlast naroda". Nekada ova modernistička strujanja idu dotle da neki teolozi ne vide bitnu razliku između demokratskih i hrišćanskih načela, iako su to kategorije koje se nikako ne mogu stavljati u isti koš. (8)

Između grčke i ruske "struje"

Mada bi bilo jednostrano i netačno učitavati u crkveni vrh podele na različite političko-ideološke "frakcije", kao što to čine oni koje crkva iritira, ipak se tu može uočiti postojanje različitih stanovišta o važnim društvenim pitanjima. Iako ne postoje "idealtipski" shvaćene "škole mišljenja" u crkvi, mogli bismo reći da postoje određene struje kojima neki više ili manje inkliniraju. Tako bi, teorijski, jedan pripadnik takozvane "ruske struje" trebalo da bude blizak monarhistima, nacionalistima, patriotama i uopšte političkoj desnici. (9) No uzmemo li u obzir da to "prorusko" ne predstavlja ni značajan ni zajednički imenitelj ove struje, bilo bi tačnije nazvati je "srpskom" ili "narodnjačkom" strujom.

Sa druge strane, oni koji su idejno bliži "Grcima" neretko su anacionalni, apolitični, pa stoga i tolerantni prema modernim političkim ustanovama. Oni spajaju liturgijski konzervativizam sa političkim modernizmom. Za njih narod, država i istorija nisu od suštinskog značaja. Svojim često izraženim anacionalnim i aistoričnim odnosom prema realnosti pokazuju da su bliski vrednostima postmodernog doba iako javno zastupaju potrebu "obnove vere". Posle sloma nacionalnog entuzijazma devedesetih, ova struja jača među urbanim vernicima.

No ova podela je uslovna jer važi samo u "čistim slučajevima" koji su retki, pa je praksa suviše često opovrgava. Tako su neki pripadnici "grčke struje" bili izraziti borci protiv Miloševića, dok Između grčke i ruske " struje " su drugi bili za pragmatičniji, "mekši" pristup. Isto tako, neki od "grčkih đaka" u ratu su se pokazali bliži Srbima preko Drine nego oni koji su poznati kao "nacionalisti". Što se tiče ekumenizma i dijaloga sa papom, predstavnici "grčke struje" zauzimaju najtvrđe pozicije "za" i "protiv", jer su teološki najobrazovaniji. (10) Tako su neki episkopi zbog svog aktivnog pomaganja prekodrinskim Srbima bili pogreš no proglašeni za "desne nacionaliste", a drugi zbog pragmatične saradnje sa Miloševićem (ili Đinđićem) za "levičare". (11)

Između klerikalizma i getoizacije

U odnosima crkve i države, kao i crkve i društva, pojavljuju se Scila i Haribda koje se moraju izbeći ako se želi pozitivna društvena uloga "organizovane religije" u smutnim tranzicionim vremenima.

Omiljena teza nekih političkih i intelektualnih krugova jeste da je klerikalizacije države naša realnost. Pod ovim se podrazumeva već uspostavljena "simfonija duhovne i svetovne vlasti". Unekoliko zaista poboljšani odnosi dela vlade i crkvenog vrha u agresivnoj kampanji se prenaduvavaju i proglašavaju krajem "sekularne države" i "demokratskog poretka". Reč je o sprezi ideološke netrpeljivosti "radikalnih reformista" prema onima koji poštuju tradiciju (ma kako je percipirali) sa interesima nekih političkih krugova. Preko napada na crkvu i njenih veza sa delom vladajuće koalicije etiketiraju se određ ene stranke (12) kao "klerofašističke" partije koje od Srbije prave "pravoslavnu xamahiriju". Nametanje medijske teme o klerikalizaciji deo je šire kampanje protiv političkih i ideoloških protivnika, a crkva je tu najčešće kolateralna šteta. No ima i onih kojima su religija i crkva glavni protivnik, pa u stilu koji podseća na neka prošla vremena vode svoje privatne "krstaške pohode". (13) Njima je nepoželjno svako angažovanje crkve u društvenom životu, i kao da nastoje da je vrate na marginu društva.

Stavimo li na stranu ideološko-političke manipulacije, postavlja se pitanje da li postoji opasnost od klerikalizma u Srbiji. Iako ovde nije bilo takvog istorijskog iskustva kao na Zapadu, jer nije bilo ni ambicija ni uslova za takve procese, možda u sadašnjosti ima uporišta za takvu tvrdnju. Crkva je na istoku bila i sada jeste "posluš na vlastima", čak i onima koje je progone. (14) Srpska crkva je, međutim, kadrovski i materijalno suviše slaba, decentralizovana i neorganizovana da bi mogla da postigne i deo onoga za šta je "optužena". Na kraju krajeva, u našem društvu nema takvih "vernika" među građanima, a kamoli među političarima, koji bi u crkvi videli nešto više od poštovane institucije i koje bi mišljenje ili zahtevi crkve mnogo obavezivali.

Stoga klerikalizacija nije realna opasnost po državu ili društvo, već po samu crkvu. Stvaranjem jakog episkopata i obrazovanog sveštenstva dobilo se na valjanosti crkvenog vođstva i jedinstvu u organizacionom smislu, ali se tako, kao i na Zapadu, postiže kontraefekat – podela crkve na dve klase: sveštenstvo i laike. Klerikalizacija srpske crkve značila bi podelu na "duhovnu elitu" i "masu vernika", kakva je do sada nezabeležena u istoriji crkve na Istoku. Ovo je posledica spleta istorijskih događaja, sholastičkog stila obrazovanja, "nove" teologije i popularne "eklesiologije" kojom se podstiče crkveni elitizam. To znatno smanjuje sposobnost crkve da pozitivno deluje u društvu, a u perspektivi može dovesti i do unutrašnjih podela. Kako se energija "laika", naročito urbanih i obrazovanih, ne kanališe, oni se ili pasiviziraju ili postaju lakši plen ekstremnijih grupa i sekti.

Danas se, naročito u svetlu dekonstrukcije institucija i razočaranja u "srpsku demokratiju", javljaju, zasad usamljeni i marginalni, i glasovi sa konzervativne desnice, koji pozivaju crkvu na direktnije političko angažovanje ("ako je država zatajila, crkva nije"). Oni se pozivaju na istorijsko iskustvo koje pokazuje da je srpska crkva, kada je propadala srpska država, preuzimala njenu ulogu – u vreme turskog ropstva bila je centar okupljanja i organizovanja naroda. Ovi pozivi "zabrinutih za opstanak naroda" su nerealni, ali ostaje činjenica da je pozitivna uloga koju SPC ima u dijaspori i na Kosovu nedovoljno shvaćena i podržana. Zaista se čini da u nekim sferama (npr. socijalnoj), gde država ne može ili ne želi da ostvari značajnije rezultate, postoji potreba za jačim delovanjem crkve, potpomognute od strane vlade, udruženja građana i drugih društvenih struktura.

I iskustva anglosaksonskog liberalnog društva pokazuju da crkva može imati aktivniji odnos prema vitalnim društvenim i socijalnim problemima, naročito s ciljem da se tranzicija prebrodi sa što manje moralne i materijalne štete. Tokvil je rekao da "sloboda ne može da se uspostavi bez moralnosti, niti moralnost bez vere". Po ovakvom mišljenju, koje korespondira sa svetosavskom tradicijom, crkva treba da inicira moralnu obnovu, tako što bi sama promovisala više etičke standarde. Ona može da postane faktor integracije i stabilnosti. Uslov korenitih reformi je moralna reforma pojedinca i zajednice. Svaka uspešna modernizacija delo je prosvećene elite koja ima moralni autoritet. A u vreme rasipanja "moralnog kapitala" postoji potreba za delovanjem ljudi koji neguju hrišćanske vrline i vrednosti koje su, da podsetimo, fundamenti evropske humanističke civilizacije.

Kod nas ima i onih koji sa levičarskih pozicija pozivaju crkvu da digne glas protiv socijalne katastrofe u tranziciji. Oni kažu da pažnju crkvenog vrha privlače velike nacionalne i državne teme, a ne muke malog čoveka i nepravde nad njim. Ta pasivnost po pitanju tranzicionog socijalnog inženjeringa daje prostor za neumereno prozivanje crkve da ona paktira sa moćnima i bogatima, a da je za siromašne nije mnogo briga. Kao argumenti se potežu primeri započete gradnje stotina crkava, pre svega "najvećeg hrama na Balkanu" (15), dok narod jedva sastavlja kraj sa krajem. Ne samo radi toga, već i radi vernosti svojoj tradiciji, srpska crkva bi se mogla ugledati na rusku crkvu, koja poziva tajkune da pomognu običnom siromašnom svetu, pa čak i formuliše socijalnu doktrinu. (16) U sferi socijalnih aktivnosti može se mnogo toga naučiti i od zapadnih hrišćana. Naravno da crkva nije ni politička ni socijalna institucija, pa pozivi na društveni aktivizam bivaju lako odbačeni kao pokušaj da se napusti duhovna misija. Zaista nije potrebno da Srpska pravoslavna crkva postane humanitarna organizacija ili napadno aktivistička organizacija poput protestantskih sekti. Crkva sebe vidi kao liturgijsku zajednicu vernika, ali ako se zajednica svede na liturgiju, obe gube egzistencijalni značaj. Tako je priča o "duhovnom" i "liturgijskom" neretko pokriće za neaktivnost i nesposobnost, pa i asocijalnost crkve. Neki to nazivaju "bekstvom u obred"(17), od koga ni crkva ni društvo nemaju korist. Ovo vodi ka getoizaciji (što se već desilo u teologiji) crkve u odnosu na društvenu realnost. Tako se nametnuta poluvekovna izolacija nastavlja kao dobrovoljna samoizolacija. Krajnost rigidne "obrednosti" sputava komunikaciju crkve sa društvom i vremenom. Crkva može pomoći sebi i široj zajednici samo ako se socijalno i kulturno integriše u društvo i uspe da sa državom sarađuje na opšte dobro, a pri tom zadrži nezavisnost u odnosu na političku sferu.

Fusnote:

1. Značajan je i ilustrativan primer odnosa episkopa Atanasija, vodećeg teologa, i Vuka Draškovića, vodećeg opozicionara, u kojem je posle višegodišnje prisne saradnje na projektu "svetosavske demokratije" došlo do konačnog raskida. Episkop je taj "razlaz" objasnio time što je Drašković od robovanja istočnom materijalizmu prešao na služenje zapadnom materijalizmu, a da suštinski kod njega nije došlo do promene.

2. Tako se u "Apelu srpskom narodu i svetskoj javnosti" Srpske pravoslavne crkve iz jula 1994. traži da "sav srpski narod stane u odbranu vekovnih prava i sloboda, svojih vitalnih interesa nužnih za fizički i duhovni opstanak… kao narod i Crkva, duboko ukorenjeni u mučeničkoj zemlji BiH…" i da se ne pristane na oduzimanje svetih i mučeničkih mesta, od Prebilovaca do Jasenovca. (Glasnik SPC, oktobar 1994.).

3. Koji bi verski vođa osim patrijarha Pavla rekao nešto slično onom budimo ljudi iako smo Srbi". Neki crkveni krugovi su gajili nacional-romantičarske stavove. No tu nije lako razlikovati prirodnu i hrišćansku solidarnost prema "svojim bližnjima" od zanemarivanja grehova svoje zajednice prema drugima. Sa druge strane, neki su ignorisali nacionalnu tragediju sa pozicija neovizantijskog "religijskog ekskapizma" u kojem se od surove stvarnosti beži u "duhovno" ili apokaliptično hrišćanstvo. Ovde nije lako razlikovati pravo mirotvorstvo od egoizma zavijenog u hrišćanske oblande.

4. Povratak religije ("revivalizam") sredinom osamdesetih javio se kao globalni fenomen urbane generacije koja traga za identitetom i odbacuje sekularizam roditelja. Na Zapadu (katoličkom i protestantskom) i na Istoku u pravoslavnom, islamskom, konfučijanskom svetu istrošene moderne racionalističke ideologije zamenjuju se postmodernim miksom u kome "reciklirane" tradicije igraju važnu ulogu. Ovo nije povratak na predmoderno stanje, već je pojava "nove religioznosti" (Špengler) bliža sinkretizmu nju ejdža (new age) i relativizmu postmoderne kulture. Iako sociološka istraživanja pokazuju da je ogromna većina onih koji se izjašnjavaju kao vernici (po nekim istraživanjima skoro 90 odsto), oni se mogu opisati pre kao "simpatizeri" nego kao aktivni učesnici u religijsko-crkvenom životu. Onih koji se izjašnjavaju kao "uvereni vernici" manje je od deset odsto, dok onih koji su zaista crkveni ima nekoliko procenata. Po teologu Radovanu Bigoviću, "Crkva je izgubila životnu i egzistencijalnu dimenziju za savremenog čoveka, čak i za religioznog i verujućeg". Pri tome ti i takvi vernici u političkom smislu ne predstavljaju nikakvu snagu jer i nemaju artikulisane političke stavove.

5. Pomodna i ideologizovana tradicija, često u sprezi sa anahronim "običajnim" konzervativizmom, koja karakteriše verski život u Srbiji, najveća je prepreka povratku tradiciji kao vitalnoj snazi koja deluje u egzistencijalnoj i društvenoj ravni. Hajdeger je na to mislio kada je rekao da je prava "tradicija ono što je dovoljno staro da bi bilo večito mlado". Vladeta Jerotić kaže da je religioznost Srba gotovo u celosti "mlaka, a tradicionalna je samo još u smislu formalnog održavanja nekih običaja".

6. Istraživanje agencije Faktor plus s kraja 2004. pokazuje da građani Srbije imaju najveće poverenje u SPC – preko 27 odsto, zatim u vojsku SCG 20 odsto itd. (vidi njnjnj.b92.net/doc/istrazivanja/)

7. Percepciju sudbine sveta i pravoslavlja u srpskoj crkvi, po kojoj je Rusija kao "Treći Rim" duhovni centar pravoslavlja, neki, poput Pavla Raka (Vreme br. 758. 14. jul 2005. str. 62-65.) apsolutizuju kao dominatno i nepromenljivo ideološko učenje pravoslavnog sveta. Ako u SPC ima dosta onih za koje bi se moglo reći da su rusofili, pa time i otvoreniji za ovakve idejne uticaje, u grčkoj crkvi gotovo da ih i nema. Shodno tome, oni koji inkliniraju "grčkoj školi" smatraju Vizantiju ("Drugi Rim") svojim idealom i uzorom. Nisu malobrojni ni oni koji se ne okreću ni "Moskvi" ni "Carigradu", već, poput Atanasija Jevtića, govore kako je srpska crkva uvek bila okrenuta Svetom Jerusalimu – "majki crkvi". Oni kojima je "vidovdansko opredeljenje" primarno inspirišu se "srpskim Jerusalimom" – Kosovom. Ove orijentacije nisu, za sada, stvorile jasne linije podela jer se prožimaju i ne isključuju.

8. U tom pogledu je sasvim na mestu pitanje pravoslavnog mislioca Fedotova "da li je demokratija spojiva sa hrišćanstvom" (Georgij Fedotov: Carmen saeculare, "Gradac”, 1995.) Odgovori na ovo pitanje među pravoslavnim misliocima su različiti i idu od demokratskih preko ademokratskih do sasvim nedemokratskih opredeljenja.

9. Kod "proruske" struje je značajnije narodno i slovensko, dok je kod "grčke" bitno univerzalno hrišćansko i pravoslavno. Prvi imaju jaku svest o civilizacijskoj posebnosti pravoslavno-slovenske kulture, naspram zapadne. Kod drugih ne postoji jasan osećaj civilizacijskog identiteta, pa je odnos prema zapadnoj kulturi pragmatičniji (u crkvenom smislu). Ovo nas vodi ka značajnoj temi odnosa prema evropskoj kulturi, gde postoje krajnosti ksenofobičnog otpora "trulom Zapadu" s jedne i religijskogzapadnjaštva (npr. pomodnog ekumenizma) sa druge strane.

10. Sve zavisi i od toga da li su pod uticajem svetogorskog tvrdog tradicionalizma ili grčkog "neopatrističkog modernizma" episkopa pergamskog Zizjulasa.

11. Ako bismo, po uzoru na američku podelu na hrišćansku desnicu i levicu, pokušali da napravimo podelu u Srbiji, imali bismo mršave rezultate. Tako bi pravoslavna desnica trebalo da bude sačinjena od monarhističkih, nacionalnih i konzervativnih elemenata, a liberalna levica bi bila znatno mekša i tolerantija. No iako takve podele "ne pije vodu" jer se te struje nisu izdiferencirale, može se uočiti podela na radikalnije pravoslavlje mlađih, urbanih vernika i monaha i na tradicionalno pravoslavlje starijih vernika i sveštenstva. Krajnost prvog su radikalni i anacionalni ziloti, delom i otcepljeni od crkve, a krajnost drugog shvatanje vere kao narodne običajnosti.

12. Interesantno je primetiti da stranke koje figuriraju kao umerene i centrističke, one koje predvode Koštunica, Drašković i Velja Ilić mnogo više insistiraju na bliskim odnosima sa crkvom nego radikali, koji se doživljavaju kao "konzervativna desnica". Radikali su uz to veći antimonarhijski republikanci od Demokratske stranke, pa im je i to minus u očima dela crkvenog vrha. Čini se stoga da bi, u odnosu na sadašnje stanje, crkva na politiku imala manji uticaj ako bi "sekularistička" SRS došla na vlast.

13. Iako su neretko novi "borci protiv religije" i crkve proizvod komunističke sekularizacije, ne mogu se tumačiti samo u tom ključu. Osim socijalističke propagande protiv religije, postoje i druge idejne pozicije koje su antireligiozne ili antihrišćanske. Manir naših konzervativnih i crkvenih krugova jeste da "postmoderno" antihrišćanstvo ideološki redukuju na "neotitoizam", iako tu može biti reč i o idejnom anarhizmu i liberalizmu, sekularnoj ili neopaganskoj desnici, nju-ejdžu…

14. O tome kako u srpskoj crkvi nema istorijskih tradicija, a ni uslova za razvoj klerikalizma, i kako se vlast uvek nametala crkvi umesto da bude obrnuto, više kod Slobodana Markovića, "Srpska pravoslavna crkva u Srbiji i država: klerikalizacija ili cezaropapizam" (u zborniku "VERA – ZNANJE – MIR", BOŠ, Beograd, 2005). U poslednja dva veka SPC nije nikada imala ni resurse ni aspiracije za dominantniju ulogu u društvu. Sa procesom sekularizacije kulture i društva njena uloga je postala sporedna. Iako se čini da prisustvujemo jednom "retro" trendu povratka crkve na društvenu scenu, njena pozicija je marginalna u odnosu na glavne idejne i društvene tokove, koji su duboko sekularni.

15. Miroslav Ahtlik (Republika, sept. 2004, str. 340-341) On ponavlja ove teze, a ide dotle da tvrdi da je za genocid nad Srbima u XX veku kriva SPC jer je, eto, odbacila katolike i muslimane kao pripadnike srpskog naroda.

16. Da je takvo delovanje deo tradicije hrišćanstva, svedoče "socijalne" besede Jovana Zlatoustog, a u srpskoj crkvi je već sveti Sava apelovao na moćne i bogate da od svog suviška daju onima kojima je najpotrebnije Zbog tog širokog društvenog angažmana istoričar Stanoje Stanojević, očito preterujući, nazivao ga je "propagatorom socijalnog morala" koji je kao "revolucionar ...izvodio radikalne reforme" (Sveti Sava; Beograd, 1935, str. 59,115), dok Miloš Crnjanski ide i dalje jer u njemu vidi "rasnog čoveka od akcije" koji mnogo ne mari za duhovnost. Ne komentarišući ovakve jednostrane ocene, moramo reći samo to da je pravoslavna tradicija nastojala da objedini društvenu akciju i unutrašnju kontemplaciju.

17. Ma koliko liturgijska obnova, više najavljena nego ostvarena, podstiče oživljavanje centra crkvenog života, ona je dovela i do krajnosti "bega u obred". To je termin Georgija Florovskog za pojavu "opasnog razmimoilaženja iskustva i mišljenja". Povodom tog fenomena Petar Jevremović ("Hrišćanstvo i kultura") postavlja pitanje da li je popularna eklisiologija, pre svega episkopa Zizjulasa, "plod nekog bega od sveta i od vremena u obred, koji (bojim se) gube vezu sa svetom i vremenom?"

(tekst objavljen u 4 svesci NSPM Analiza)
2006

Нема коментара:

Моја листа блогова